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 Celebran 6 siglos de Ibn Jaldún,
primer sociologo de la historia
Fuente:
Instituto Argentino de Cultura Islámica / Mezquita
At-Tauhid | R.H. Shamsuddín Elía
Celebran
en Argentina los 600 años de la muerte del polígrafo
tunecino Ibn Jaldún, artifice de la aparición
en la historia de una concepción científica
y sociológica unida al pensamiento teológico.
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IBN
JALDUN |
El
futuro y el pasado se parecen como dos gotas de agua»
Ibn
Jaldún (Introducción a la historia universal,
Al-Muqaddimah. Traducción de Juan Feres. Estudio
preliminar, revisión y apéndices de Elías
Trabulse, Fondo de Cultura económica, México,
1977, pág. 101).
Hace
seiscientos años se manifestaba por primera vez
una concepción científica y sociológica
de la historia aunada con un profundo pensamiento teológico.
El hecho ocurrió en el mundo islámico
y el honor recayó sobre el polígrafo tunecino
Ibn Jaldún, del que ofrecemos un perfil sumario
junto con varias citas de su obra máxima, «Los
prolégomenos a la historia universal»,
llamada en árabe al-Muqaddimah.
Uno
de los más grandes historiadores de todos los
tiempos y el primer sociólogo que registra la
historia, Abu Zaid Abdurrahman Ibn Jaldún al-Hadramí,
llamado Abenjaldún por los latinos, nació
el 27 de mayo de 1332 en Túnez (por entonces
capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia proveniente
del Hadramaut, que vivió mucho tiempo en la Sevilla
musulmana y cuyos miembros fueron prominentes funcionarios
de las administraciones omeya, almorávide y almohade
hasta 1228, año que emigraron a Ceuta.
Uno
de sus antepasados fue el geómetra, astrónomo
y médico sevillano Abu Muslim Ibn Jaldún
(m.1057). El historiador cordobés Ibn Hayyán
(987-1076) dice: «La familia Jaldún es
hasta el presente una de las más ilustres de
Sevilla. Ha brillado siempre por el elevado rango que
ocupan sus miembros en los mandos militares y en las
ciencias».
Ibn
Jaldún tuvo una existencia bastante agitada.
Cuando tenía quince años, la epidemia
de peste bubónica conocida como «La peste
negra» de 1347-1348, que se cobró más
de cien millones de vidas solamente en Europa, se llevó
a sus padres y causó estragos en Túnez.
Como
consecuencia de una conspiración en la que participó
contra el sultán mariní Abu ‘Inán
(gobernó entre 1348-1358), fue encarcelado durante
dos años (758-759 H./1357-1358). Estuvo al servicio
de varios príncipes del Magreb y de al-Ándalus.
Entre 1363 y 1374 conoció numerosas tribulaciones
con altibajos en Fez, en Sevilla (embajador musulmán
ante la corte de Pedro el Justiciero), en Granada, en
Bugía y en Biskra (Constantina, Argelia), pasando
sin cesar de una función política efímera
a sus amados estudios. De este modo descubrió
sobre el terreno el desmembramiento social y político
del Occidente musulmán, lo que reforzaba su gusto
por el estudio y la reflexión.
Muy
impresionado por la muerte de su gran amigo y colega,
el médico, historiador y místico granadino
de la escuela shií, Lisanuddín Ibn al-Jatib
(1333-1375), estrangulado en la cárcel de Fez
(cfr. Emilio de Santiago: El polígrafo granadino
Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial
de Historia del Islam, Granada, 1986), se refugió
durante cuatro años (776-780 H./1375-1379) en
el castillo de Qalat-Ibn-Salama, en el sudoeste de Frendah
(46 kms. al oeste de Tiaret, Orán, Argelia).
Terminó entonces la primera redacción
de su Muqaddimah. Regresó a la ciudad de Túnez,
pero para enseñar y acabar la primera redacción
de la llamada «Historia Universal» (en árabe
Kitab al-‘ibar: "Libro de los bereberes").
Una
intriga tramada por los celosos enemigos de su éxito,
le obliga esta vez a marchar a Egipto, donde ocupará
—también con numerosas vicisitudes—
el cargo de Gran Cadí (Juez supremo) en la administración
de los sultanes mamelucos burÿíes (1382-1517)
de origen circasiano.
Posteriormente,
residió un tiempo en Damasco (1399-1401) y durante
el asedio de esta ciudad por los invasores mongoles
(enero y febrero de 1401), salvó la vida gracias
a la admiración que Timur Lang (1336-1405), llamado
Tamerlán en Occidente, tenía por los sabios
pero también a su sagacidad para tratar con semejante
conquistador (cfr. David Nicolle: The Age of Tamerlane,
Osprey, Londres, 1990). Finalmente, se estableció
como magistrado en El Cairo y fue profesor de la Universidad
de Al-Azhar. Falleció el 17 de marzo de 1406
y fue sepultado en el cementerio de los sufíes
de esta ciudad.
La
Muqaddimah
Su
obra cumbre es el Kitab al-‘ibar ("Libro o
Historia de los bereberes"). La misma se divide
en tres partes, y una es su propia autobiografía
(al-Ta’rif bi-Ibn Jaldún). La más
famosa es al-Muqaddimah ("Los prolegómenos"),
que ha sido traducida a todos los idiomas. En esta introducción
a su «Historia de los bereberes», también
conocida como «Historia universal», Ibn
Jaldún comienza por establecer las reglas de
la crítica histórica que permiten fijar
con certeza los hechos; entra el tema de su materia
estableciendo la gran división entre pueblos
de tribus nómadas y sedentarias; describe la
formación de las ciudades, la influencia que
ellas ejercen sobre sus habitantes, el nacimiento de
todo poder por el espíritu del seno de la familia,
la fundación de imperios y las causas de su decadencia;
la naturaleza de los diferentes especies de reinos,
del califato y del imamato, es decir, del poder temporal
y del poder espiritual del califa.
La
Muqaddimah fue redescubierta por los eruditos franceses
Barthèlemy d’Herbelot (1625-1695), Antoine
Isaac Barón Sylvestre de Sacy (1758-1838) y el
austríaco Josef von Hammer-Purgstall (1774-1856),
antes que otro galo, el académico Etienne-Marc
Quatremère (1782-1857), hiciera la primera traducción
completa en 1858 (el mismo año apareció
en El Cairo otra edición por Nasr al-Hurini).
El
barón irlandés William McGuckin de Slane
(m. 1875) realizó una traducción que aun
no ha sido superada (París, 1863-1868) y que
respeta el estilo y las intenciones semánticas
del autor tunecino mucho más que las recientes
del islamólogo francés convertido al Islam
Vincent Mansour Monteil (Ibn Khaldun: Discours sur l’histoire
universelle, 3 vols., Beirut-París, 1967-1968)
y de Franz Rosenthal en inglés (Ibn Khaldun:
The Muqaddimah, an introduction to History, 3 vols.,
Princeton, 1958 y 1967).
La
literatura acumulada desde el siglo XIX sobre esta Muqaddimah
permite hablar de un fenómeno Ibn Jaldún.
En el clima del Renacimiento árabe-islámico
(Nahda), y especiamente a partir de la revolución
nacionalista egipcia —23 de julio de 1952, derrocamiento
del rey Faruk I (1920-1965)—, en los países
musulmanes se recurre a Ibn Jaldún para ilustrar
los recursos e ingenios de la civilización árabe-islámica
frente a la agresión y colonización cultural
(ghazw fikri) de Occidente. Es muy interesante al respecto
la tesis de Aziz al-Azmeh presentada en Oxford: Ibn
Khaldun in modern scholarship. A study in Orientalism
(Londres, 1981).
Ibn
Jaldún es tal vez uno de los primeros en analizar
la historia desde un punto de vista sociológico
y por eso su vida y su obra han sido objeto de numerosos
estudios y han dado lugar a diversas interpretaciones.
Sin embargo, el hecho de que hasta el momento presente
no se cuente con una edición verdaderamente crítica
de la Muqaddimah y del Kitab al-‘ibar es suficiente
para probar la inconsecuencia de cuantos han multiplicado
las disertaciones y las teorizaciones con fines más
personales (ensayos e incluso tesis) o políticos
(múltiples congresos y seminarios), que verdaderamente
científicos. Lo que equivale a decir que queda
un gran trabajo a realizar para que Ibn Jaldún
sea citado por la historia para interpretar e incluso
juzgar la historia del Magreb y del Islam. Con mucha
razón los autores serios e investigadores lo
consideran «el padre de la sociología»,
«el fundador de la economía política»
y «un hombres sin época».
Sobre
el particular, la bibliografía asequible es vastísima
(no menos de 854 títulos). Algunos trabajos recomendables
son: P. Casanova: Un sociologue arabe au XIV siècle:
Ibn Khaldoun (leçon de rentrée), París,
1910; N. Schmidt: Ibn Khaldun, Historien, Sociologist
and Philosopher, Nueva York, 1930; José Ortega
y Gasset:Abenjaldún nos revela un secreto, El
Espectador, 8, Madrid, 1934; G.A. Astre: Un précurseur
de la sociologie au XIV siècle: Ibn Khaldoun.
Pub. en «L’Islam et l’Occident»,
París, 1947, págs. 131-150; J. Chaix-Ruy:
Sociología y psicología de la vida social
en la obra de Ibn Jaldún. Pub. En "Revista
Mexicana de Sociología", XXI, México,
1955, págs. 7-14; M. Mahdi: Ibn Khadun’s
philosophy of history, Londres, 1957; G.C. Anawati:
Ibn Khaldoun, un Montesquieu Arabe. Pub. En "Revue
du Caire, num. 223, págs. 175-191, y num. 226,
págs. 303-319, El Cairo, 1959; M. Rabic: The
political theory of Ibn Khaldoun, Leiden, 1967; Nassif
an-Nassar: El pensamiento de Ibn Jaldún, FCE,
México, 1980; Ibn Khaldun: Le voyage d’Occident
et d’Orient, trad. del árabe presentada
por Abd al-Salam Saddadi, Sindbad, París, 1980.
Sobre
la educación
El
Islam siempre fue y es equilibrio y armonía.
Por eso, en el Sagrado Corán podemos leer: «No
cabe coacción (imposición) en religión.
La buena dirección se distingue claramente del
descarrío» (Sura, 2, Aleya 256). Esto constituye
una declaración de la libertad religiosa y del
pensamiento emitida hace más de catorce siglos.
Según este y otros apotegmas islámicos,
la educación y la enseñanza deben ser
impartidas con amor hacia los semejantes, apelando permanentemente
a la pedagogía, a la idoneidad y a la comprensión,
nunca a la arbitrariedad y a la compulsión.
Sobre
cuál es la educación más apropiada
y sus métodos, Ibn Jaldún tiene mucho
que decir: «El uso de un excesivo rigor en la
enseñanza es muy nocivo para los educandos, sobre
todo si están todavía en la infancia,
porque eso produce en su espíritu una mala disposición,
pues los niños que se han educado con severidad...
se hallan tan abatidos que su alma se contrae y pierde
su elasticidad. Tal circunstancia los dispone a la pereza,
los induce a mentir y a valerse de la hipocresía,
con el fin de evitar un castigo. De este modo aprenden
la simulación y el engaño, vicios que
se vuelven en ellos habituales y como una segunda naturaleza...
He aquí el por qué los pueblos sometidos
a un régimen opresivo caen en la degradación»
(Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah, O. cit., pág.
1003).
Sobre
higiene y ecología
En
el siguiente párrafo se puede comprobar el grado
de conocimiento y percepción alcanzado por nuestro
polímata y sus reflexiones sobre la calidad de
vida, más propias de un científico de
fines del siglo que de alguien de las postrimerías
del siglo XIV: «Para que una ciudad esté
preservada contra las influencias deletéreas
de la atmósfera, es necesario levantarla en un
lugar donde el aire es puro y no propenso a las enfermedades.
Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí
la ciudad está situada en las inmediaciones de
aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o
de pantanos insalubres, la infección de las cercanías
se introducirá allí prontamente y propagará
las enfermedades entre todos los seres vivientes que
esa ciudad encierra» (Al-Muqaddimah, pág.
617).
Sobre
los sabios musulmanes
Algo
conocido por muchos pero rara vez mencionado es que
la mayor parte de los sabios entre los musulmanes han
sido de origen persa, turco y bereber (de al-Ándalus
y el Magreb), incluso cristianos y judíos conversos.
Basta con citar algunas especialidades y sus cultores
principales para convalidar lo que afirmamos: en alquimia
Ÿabir Ibn Hayyán (721-815) y Aidamur Ÿaldakí
(m. entre 1349-1361); en arquitectura Mimar Sinán
(1495-1588); en astronomía al-Farganí
o Alfraganus (813-882), Nasiruddín at-Tusí
(1201-1274) y Ulug Beg (1394-1449); en filosofía
y medicina al-Farabí (870-950), Ibn Masarra (883-931),
Haly Abbás (m. 994) e Ibn Sina o Avicena (980-1037);
en geografía e historia Ibn Rustih (m. 910),
at-Tabarí (839-923), al-Biruní (973-1050),
Yakut ar-Rumí (1179-1229), al-Qazviní
(1203-1283), Rashíd al-Din (1247-1318), Piri
Reis (1465-1554) y Katib Çelebi (1609-1657);
en matemáticas al-Juarizmí (m. 863) y
Omar Jaiám (1048-1125); en mística y gnoticismo
al-Suhrauardí (1154-1191) y Mullá Sadrá
(1571-1640); en música Ziriab (789-857) y Qutbuddín
al-Shirazí (1237-1311); en poesía Firdusí
(940-1020), Attar, (1142-1225), Ÿalaluddín
ar-Rumí (1207-1273), Sa'adi (1213-1283) y Yunus
Emré (1238-1320); en teología al-Gazalí
o Algacel (1058-1111); en crónicas de viaje Ibn
Battuta (1304-1377) y Evliya Çelebi (1611-1684).
Este
fenómeno es ampliamente certificado con lujo
de detalles por nuestro inefable filósofo: «Es
un hecho muy notable que la mayor parte de los sabios
que se han distinguido entre los musulmanes por su talento
en las ciencias, sean religiosos, sean racionales, eran
extranjeros (no árabes). Los ejemplos inversos
son sumamente raros, pues incluso los que de ellos son
de extracción árabe difieren de este pueblo
por la lengua que hablan, por el país en que
fueron educados y por los maestros bajo la dirección
de los cuales habían hecho sus estudios... He
aquí la causa de este fenómeno. Los muslimes
de los primeros tiempos desconocían totalmente
las ciencias y las artes porque su civilización
simple y basta se había formado en el desierto.
Se conformaban en aquella época con aprender
de memoria las máximas de la ley divina, es decir
los mandatos y prohibiciones de Dios... Cuando la conquista
musulmana, las poblaciones sedentarias se componían
de no árabes... y de gentes educadas al estilo
de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de
los no árabes en todo lo que se relaciona con
dicho género de vida, la práctica de las
artes y el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos
eran perfectamente formados para ese tipo de civilización,
habiéndose arraigado entre ellos durante el prolongado
dominio de los persas. Los primeros maestros en el arte
de la gramática fueron Sibawaih (m. 796), primero,
luego al-Farisí (m. 987) y después az-Zadÿaÿ
(m. 949). Los tres eran de origen persa, sin embargo,
habían pasado su juventud en la práctica
de la lengua árabe, ventaja que debían
a la educación que recibieron y al trato con
los árabes del desierto. Redujeron a sistema
las reglas de esta lengua e hicieron de ella una rama
de ciencia que habría de ser útil a la
posteridad. Igualmente fue el caso de los hombres que
memorizaban las Tradiciones (hadices) sacras y las conservaban
en su retentiva, en gran provecho de los musulmanes,
pues la mayoría de ellos pertenecían a
la nación persa o se habían asimilado
a ella por la lengua y la educación. Todos los
grandes sabios que han tratado los principios fundamentales
de la jurisprudencia, todos los que se han distinguido
en la teología dogmática, y la mayor parte
de los que han cultivado la exégesis coránica,
eran persas, como es bien sabido. No hubo en aquel entonces
más que hombres de esta nación para consagrarse
a la conservación de los conocimientos y a la
tarea de ponerlos por escrito. Hecho suficiente para
demostrar la veracidad de la expresión atribuida
al Profeta (BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida
en lo alto del cielo, algunos persas habría para
alcanzarla". Los árabes, al salir de la
vida nómada y convertirse en espectadores de
aquella civilización y sus actividades, se hallaban
bastante ocupados en el ejercicio de los mandos militares
y en la administración, para recoger conocimientos
científicos, y aun para darles la menor atención...
Por lo tanto, encargaron ese ramo a los persas y los
mestizos (es decir, las personas nacidas de padres árabes
y madres no árabes, o viceversa). Pues jamás
dejaron de reconocerles el derecho a ejercerlo, puesto
que eran de religión musulmana y les incumbían
los conocimientos que se relacionan con ella... Lo que
acabamos de exponer aquí muestra el por qué
los hombres más versados en el conocimiento de
la ley eran casi todos persas» (Ibn Jaldún:
Al-Muqaddimah. O. cit., págs. 1008-1010).
Paradójicamente,
«... de una familia de vieja ascendencia árabe
emigrada a España y de allí al Magreb,
Ibn Jaldún es uno de los escasos sabios árabes
que disfrutan de una notoriedad universal» (Ahmed
Abdesselem. Ibn Jaldún y sus lectores, FCE, México,
1987, pág. 9).
La
esencia del pensamiento jalduní
El
profesor emérito del departamento de Islam de
la Universidad Autónoma de Madrid, Miguel Cruz
Hernández (Málaga, 1920), nos brinda esta
síntesis del pensamiento de nuestro sabio: «Ibn
Jaldún es partidario de la vida ascética,
un tanto forzada, de las tribus nómadas, que
debe ser aplicada a todas las clases sociales. Así
elogia a unos estudiantes inteligentes y virtuosos que
sólo tomaban de alimento leche, ya que, por muy
buenas condiciones que tenga un hombre, la buena vida,
el lujo y la molicie, las hacen desaparecer; y ni siquiera
basta la religiosidad para conservar al hombre en el
camino recto. Ibn Jaldún distingue, además,
entre la sumisión a una autoridad exterior y
la obediencia a un ideal que se ha adoptado espontáneamente,
como es el religioso. La tiranía hace perder
el espíritu de independencia, pero el acatamiento
de la ley divina no; por eso los árabes que hicieron
las grandes conquistas pudieron aceptar la disciplina
religiosa sin perder su espíritu de independencia.
Su unión les venía de adentro, del entusiasmo
y sumisión a la ley religiosa, y no del temor
a una autoridad. Pero posteriormente este poder moderador
de la religión fue reemplazado por la fuerza
de un partido determinado, lo que ocasionó la
debilitación y caída del califato, que
fue reemplazado por la monarquía. Con una gran
agudeza Ibn Jaldún observa que el progreso, a
pesar de ser deseable, trae consigo la corrupción
y el despotismo; y al tener que elegir entre la servidumbre
o la barbarie, se encuentra ante un grave dilema, ya
que la independencia y la dignidad no son compatibles
con la vida y el bienestar de las ciudades. Para entender
la postura de Ibn Jaldún hay que tener en cuenta
su personalidad. A pesar de su cultura y vasta erudición,
Ibn Jaldún no fue un hombre de estudio encerrado
en su despacho, sino un hombre de acción que
durante gran parte de su vida intervino en luchas y
conspiraciones... Era temerario y su carácter
duro lo conservó hasta su vejez; siendo qadí
maliki en Egipto, más de una vez fue destituido
del cargo debido a este carácter inflexible.
Esta fuerte personalidad se refleja en su obra, sobre
todo en la objetividad con que enjuicia los hechos...
que le llevará a decir que "la experiencia
es una linterna que ilumina el camino recorrido"...
La unidad histórica no la forman los individuos
ni los estados, sino los grupos sociales homogéneos;
los individuos concretos "protagonistas" de
la historia no son conductores individuales de la masa,
sino un "producto" engendrado por dichos grupos.
No es la herencia, sino el medio social —dice Ibn
Jaldún antes que Marx—, quien condiciona
al individuo y los grupos sociales» (Miguel Cruz
Hernández: Historia del pensamiento en el mundo
islámico, Vol. 3: Del pensamiento de Ibn Jaldún
a nuestros días. Alianza Editorial, Madrid, 1996,
págs. 663-702).
El
fenómeno social mejor estudiado por Ibn Jaldún
es aquel que el propio historiador denominó assabiyya,
o sea el espíritu de agnación y coligación
de las tribus árabes y bereberes del desierto
para permanecer íntegros, puros, sanos de mente
y cuerpo, — alejados de la corrupción de
las metrópolis—, en estado pleno de soberanía
e independencia, que es uno de los principios fundamentales
del Islam (veáse Al-Muqaddimah. O. cit., págs
275-329).
Cronológicamente,
Ibn Jaldún fue contemporáneo del viajero
Ibn Battuta (1304-1377), de los humanistas Francesco
Petrarca (1304-1374) y Giovanni Bocaccio (1313-1375),
del poeta Hafiz (1325-1389), de Eduardo el Príncipe
Negro (1330-1376) —modelo inglés de caballero—,
de los místicos al-Naqshbandí (1318-1388)
y Ni'matullah al-Walí (1331-1431), del poeta
Geoffrey Chaucer (1340-1400), de los historiadores al-Qalqashandí
(1335-1418), Jean Froissart (1337-1410) y al-Maqrizí
(1365-1442), del fraile franciscano converso al Islam
Anselmo Turmeda llamado Abdallah al-Tarÿumán
(1352-1432), y de acontecimientos como la Guerra de
los Cien Años entre Inglaterra y Francia (1338-1453)
y el surgimiento del imperio timúrida (1380-1497).
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